Uskontotieteen synty ja kehitys tieteenalana
Veikko Anttonen
1. Keskeiset suunnannäyttäjät
Uskontotieteen syntyyn ja kehitykseen akateemisena tieteenalana vaikutti ratkaisevasti Charles Darwinin teoria lajien luonnollisesta kehityksestä. Naturalismina tunnettu aatesuunta loi perustan kulttuureja vertailevalle ja niiden kehitystä tutkiville tieteille. Kulttuuriantropologia, yleinen etnologia ja vertaileva uskontotiede niveltyivät toisiinsa pyrkimyksessään osoittaa kuinka yhteiskunnat ja niiden perustavat instituutiot ovat historian saatossa kehittyneet primitiivisistä monimutkaisempiin. Tutkimusohjelman kantavana ajatuksena oli näkemys uskonnollisen ajattelun ja toiminnan kehityksestä biologisten lajien kehitykselle analogisena prosessina. Uskonnon perimmäinen koostumus ja olemus voidaan selvittää kun uskonnollisia ilmiöitä ja perinteitä tarkastellaan erottamattomana osana sitä yhteiskuntaa ja luonnonympäristöä, jossa ne esiintyvät.
Kunnia uskontotieteen eriytymisestä itsenäiseksi akateemiseksi tieteenalaksi annetaan yleisesti indologi Friedrich Max Müllerille. Müller julkaisi 1856 teoksen Essays in Comparative Mythology. Hänen kielitieteelliset teoksensa Lectures on the Science of Language (1861-1864) ja Chips from a German Workshop (1867) olivat samalla puheenvuoroja uskontojen vertailevan tutkimuksen puolesta. Müller tunnetaan kuuluisasta toteamuksestaan: se, joka tuntee yhden uskonnon, ei tunne yhtään . Tämän suurisuuntaisen paradoksin Müller poimi Goetheltä, joka totesi: se, joka tuntee yhden kielen, ei tunne yhtään. Tietääkseen mistä inhimillisen kielen ja sen rakenteen kohdalla on kysymys, on perehdyttävä useampaan kuin yhteen kieleen. Vastaavasti uskonto-ilmiön kohdalla on tarpeen tuntea oman uskonnon ja perinteen lisäksi myös muita uskontoja ja perinteitä. Müller tulkitsi tätä Goethen paradoksia seuraavasti: paraskaan puhuja ja lahjakkain runoilija, joka hallitsee kielenkäytön mestarillisesti, ei kykenisi vastaamaan selventävästi kysymykseen siitä, mitä kieli todella on? Muutama sata vuotta sitten ajateltiin, että heprea on ihmiskunnan alkukieli. Tutkimus yritti osoittaa kuinka kreikka, latina tai mikä tahansa muu kieli on kehittynyt hepreasta. Ilmoitetun kielen samoin kuin ilmoitetun uskonnon idea oli kaiken tiedon perustana. Müller kutsui tätä filologiseksi unissakävelyksi. Kielten ja uskontojen vertaileva tutkimus on hereillä oloa: vain vertaileva tutkimus voi osoittaa, mistä aineksista uskonnot eri kulttuuri- ja maantieteellisissä ympäristöissä ovat rakentuneet historian eri aikoina ja mitkä tekijät ovat vaikuttaneet niiden sisältöön, muotoon ja funktioon sekä niissä tapahtuviin muutoksiin. Vertailun avulla mikä tahansa kielellinen ja uskonnollinen ilmiö on asetettavissa laajimman mahdollisen empiirisen aineiston perspektiiviin. Kuten kielten vertaileva tutkimus ei vähennä minkään kielen arvoa – pikemminkin antaa jokaiselle sille kuuluvan arvon – ei myöskään uskontotiede vähennä minkään uskonnon arvoa, vaan osoittaa kaikkien uskontojen olevan niiden vaikutuspiiriin kasvaneille ja/tai niihin sitoutuneille arvokkaita.
Max Müller siirtyi eläkkeelle vain 52-vuoden ikäisenä vuonna 1875 , minkä jälkeen hän omistautui lähes yksinomaan uskontotieteelle. 25-vuotta kestäneen eläkeiän täytti kokonaan uskonto- ja myyttiperinteiden vertaileva tutkimus. Hän käänsi ja toimitti sekä hindulaisia että buddhalaisia tekstejä kuten Upanišadit, Dhammapada ja Sukhavatīvyūha. Müller ei matkustanut koskaan Intiaan; hän pysyi lopun elämäänsä Englannissa. Müller kuoli vuonna 1900.
Müllerin ohella uskontotieteen akateemisen profiilin muotoutumiseen merkittävästi vaikuttanut suunnannäyttäjä oli skotlantilainen William Robertson Smith (1846 - 1894). Robertson Smith toimi heprean kielen sekä Vanhan testamentin tutkimuksen professorina Aberdeenin The Free Church Collegessa vuodesta 1870 vuoteen 1877, jolloin hänet erotettiin liian vapaamielisten tutkimustulosten julkistamisesta. Robertson Smith oli yhdistänyt tieteelliseen lähestymistapaansa toisaalta brittiläisen evoluutioantropologian metodiset periaatteet, toisaalta filologian tekstikriittiset menetelmät. Hän oli opiskellut Saksassa Göttingenissä vuonna 1869 uskonnontutkimusta saksalaisen teologin Albrect Ritschlin (1822-1889) johdolla. Ritschlin näkemyksillä uskonnon luonteesta oli erittäin suuri vaikutus Robertson Smithiin. Hän omaksui historiallisen ja vähemmän dogmaattisen näkemyksen VT:n kirjoituksista. Tämä tarkoitti ennen kaikkea sitä, että Vanhaa testamenttia on pidettävä enemmänkin jumalallisen ilmoituksen aikaansaaman mielentilan historiallisena todistuslähteenä kuin Jumalaa koskevien dogmaattistenväitteiden lähteenä. Ritschlin ohella Arabian kulttuurin tuntija teologi Julius Wellhausenia (1844-1918) pidetään tärkeänä, erityisesti Robertson Smithin uhriteorian muotoutumisen, taustavaikuttajana. Teologiuransa jälkeen Robertson Smith toimi Encyclopedia Britannican toimittajana sekä Cambridgen yliopiston Arabian kielen ja kulttuurin professorina (1883 - 1894). William Robertson Smithin pääteos on Lectures on the Religion of the Semites (1889). Kirja koostuu hänen samana vuonna pitämistään luennoista. Robertson Smith ymmärsi, että menneisyyden yhteiskunnissa uskonto ja yhteiskunta eivät ole erotettavissa toisistaan; metafyysinen tai myyttinen on vahva vaikutintekijä ihmisten välisessä sosiaalisessa vuorovaikutuksessa ja kulttuuristen merkitysten rakentumisessa.
Robertson Smithin vaikutus ranskalaiseen akateemisen sosiologian ja uskontotieteen klassikkoon Émile Durkheimiin (1858–1917) oli erityisen suuri. Durkheim otti lähtökohdakseen Robertson Smithin pääajatuksen, jonka mukaan jumalat ovat osa yhteiskuntaa ja että rituaalit symboloivat ihmisten ja jumalten keskinäistä, orgaanista yhteenkuuluvuutta. Sekä Robertson Smith että Durkheim pitivät molemmat näin määriteltyä totemismia uskontokehityksen ensimmäisenä ja siten varhaisimpana asteena. Durkheim meni kuitenkin käsitteellisessä ajattelussaan astetta pidemmälle kuin Robertson Smith. Jälkimmäinen ajatteli, että jumalat ovat olleet osa ihmiskunnan historiaa alkuajoista pitäen, mutta Jumala ja yhteiskunta ovat käsitteellisesti eri loogista tyyppiä: ne viittaavat kahteen erilliseen ontologiseen todellisuuteen, jossa jumala on selittävä, yhteiskunta selitettävä. Durkheim sen sijaan perusteli kantaansa, jonka mukaan Jumala, johon uskonnollisen rituaaliin osanottajat luovat yhteyden, on viime kädessä yhteisölle muodon antavan yhteistietoisuuden symbolinen ilmaus: jumala on siten yhteiskunnan ja sen jäsenten sosiaalista todellisuutta määrittelevien kollektiivisten tunteiden ja symbolisten representaatioiden kuviteltu ilmaus.
Toisin kuin uskonnon selittämiseen pyrkineet uskontososiologian klassikot Robertson Smith ja Durkheim, rakensi saksalainen Rudolf Otto kuvaa uskonnosta yksilön uskonnollista kokemusta ymmärtävän fenomenologisen filosofian pohjalta. Teoksessaan Das Heilige (1917), Otto esitti, että uskonnollisuuden perustana on myötäsyntyinen tunne jonkin aivan muunlaisen (ganz anderes) olemassaolosta. Tämä jokin aivan muu ilmenee kokemuksena, jota Otto kuvasi termillä numeeninen (das Numinöse < latinan numen ’jumala’, ’nimeämätön, selittämätön ilmiö’). Uskonto perustuu kokemukseen yliluonnollisesta olennosta, johon ei sisälly vielä tarkkaa kuvitelmaa (übernaturliches Wesen noch ohne genauere Vorstellung). Numinoosin (pyhän) tunne on aidon uskonnollisuuden perusta. Eri uskonnoista peräisin olevien aineistojen näkökulmasta Otto käsitteellisti pyhän mysteeriksi, joka on samalla kertaa pelottava ja kauhua herättävä (Mysterium Tremendum) sekä kiehtova ja puoleensa vetävä (Mysterium Fascinans). Mysterium tredemendum tarkoittaa tärisyttävää, vavisuttavaa mysteeriä, jota Otto lähestyy negaatioiden kautta: se on ei-arkipäiväistä ja ei-ymmärrettävissä olevaa. Pelottavan kokemuksessa yhdistyy kolme eri osatekijää: ilmiön kauheus, majesteettisuus sekä voima (energia). Uskonnollisen kokemuksen taustalla on emotionaalinen momentti, joka asettaa jonkin ilmiön, esineen, henkilön jne. kaikesta muusta erilleen, toisin sanoen merkitsee sen. Ottolla ei ollut työvälineitä luoda (psykologista) teoriaa uskonnollisten kauhuntunteiden syntymekanismista; hänelle riitti eri uskontojen todistusaineistot demoneista ja niiden herättämästä pelosta. Majesteettisuus, ylivoimallisuus (tremenda majestas), viittaa absoluuttiseen mahtiin, joka asettaa kokijan alisteiseen ja riippuvaan asemaan suhteessa voimaan. Uskonnollisen nöyryyden perusta on pyhän majesteettisuudessa, joka Otton mukaan on enemmän kuin Schleiermacherin käsittämää psykologista riippuvuutta. Majesteettisuus pitää sisällään yksilön tunteen yhteydestä transsendenttiseen objektiin (tunne luotuna olemisesta) sekä itsen mitättömyydestä majesteettisen voiman edessä. Mysterium fascinans on kiehtovuuden elementti, joka voi ilmetä joko demonisena tai jumalallisena. Kiehtovuuden elementti ilmentää pyhän ei-rationaalista ydintä ja saa ilmauksensa onnen, rakkauden, armon, säälin, kaipuun ja lohdutuksen tunteissa. Rituaalien ylistyskieli (hymnit), kultit ja uskonnolliset juhlat ovat seurausta tavasta, jolla kiehtovuuden (psykologinen/esteettinen) elementti on skematisoitunut osaksi uskonnollista kulttuuria.
20. vuosisadan kenties tunnetuin uskontotieteilijä Mircea Eliade kirjoittaa kirjansa Shamanism: Archaic Techniques of Extasy (1964) esipuheessa kuinka uskonnollinen ilmiö ilmentää ihmiskunnan rajatilanteita. Hänen mukaansa uskontotieteen tehtävänä on tulkita uskonnollisia ilmiöitä vain ja ainoastaan sen tiedon perusteella mitä vertaileva uskontotiede voi osoittaa uskonnollisille ilmiöille tunnusomaisiksi eikä palauttaa niitä psykologisiksi, sosiologisiksi, filosofisiksi tai biologisiksi ilmiöiksi. Uskontotiede käyttää hyväkseen kaikkia uskonnollisen ilmiön historiallisia manifestaatioita, jotta voidaan löytää se, mitä sanottavaa uskonnollisilla tai pyhiksi koetuilla ilmiöillä on. Eliade nimesi esineet, kohteet, ajat ja paikat, joissa pyhä ilmenee, hierofanioiksi (< kreikan sanasta hieros 'pyhä' ja phainein 'näyttää'). Vaikka eri aikoina ja eri kulttuureissa esiintyvät hierofaniat ovat aina myös historiallisia tosiasioita, Eliade ajatteli, että uskontojen ilmenemismuotoja ei voida palauttaa historiaan. Eliade piti hierofaniaa uskontojen redusoimattomana ytimenä, jonka syntymekanismia ei pidä selittää sen paremmin psykologisilla kuin historiallisen hetken aika- ja paikka- sekä tapahtumaympäristöön sidotuilla tosiasiatiedoilla. Riippumatta siitä liitetäänkö pyhän ilmentymät kiveen, puuhun, veteen, eläimeen, ihmiseen tai taivaallisiin agentteihin, pyhä todellisuus on Eliaden mukaan aina sama, ainoastaan ihmisen uskonnollisen tietoisuuden muodot muuttuvat. Pyhä oli Eliadelle apriorinen, kokemusta edeltävä ja sille sisällön antava ontologinen kategoria. Käsitteen merkityssisällön muodostumiseen vaikuttivat erityisesti Intian yogaperinteiden mystikot. Hän sovelsi yhtä lailla kirjoituksettomien kulttuurien kuin maailmanuskontojenkin aineistoihin intialaisperäistä näkemystä maailmasta metakosmisena todellisuutena.
Mircea Eliade on saanut voimakasta kritiikkiä osakseen siksi, että hän ei integroinut uskontotieteellistä ajatteluaan muiden humanististen ja yhteiskuntatieteiden tuottamaan tietoon ihmisestä sekä ihmisen historiasta, kulttuurista ja yhteiskunnasta. Uskontotiede ei ollut Eliadelle historiallinen oppisuunta kuten arkeologia tai numismatiikka. Uskontotiede oli Eliadelle hermeneutiikkaa, joka selvittää ihmisen ja pyhän kohtaamista esihistoriasta nykypäivään. Vertaileva metodi merkitsi hänelle työtapaa, jonka tavoitteena on nostaa näkyville uskonnollisen merkityksen hukatut elementit. Uskonnollisella merkityksellä hän ei tarkoittanut yksilöiden subjektiivista merkityksenantoa, vaan hierofanioissa olevia, yksilöiden ajattelun ylittäviä, arkkityyppisiä merkityksiä. Eliaden kiistanalainen asema uskontotieteen kentässä juontuu juuri tästä ajattelutavasta, jonka mukaan uskonnollisten ihmisten (homo religiosusten) ja heidän eksistentiaalisten tilanteidensa kautta välittyvillä uskonnollisilla ilmiöillä on yliajallinen ja ylikulttuurinen, kosmoksen rakenteeseen ja järjestykseen kytkeytyvä merkitys, jonka uskontotieteilijän tulisi paljastaa. Metodologinen asenne, jonka tavoitteena on eri uskontoperinteistä empiirisesti havaittavien uskonnollisten faktojen riisuminen niiden ajallisista, historiallisista ja kulttuurisista yhteyksistä ja kerrostumista, on vastoin uskontotieteilijöiden yleisesti jakamaa käsitystä tieteenalastaan. Uskontotiede on empiirisiä aineistoja vertaileva sekä niitä eri analyysitasoilla systematisoiva antropologinen, sosiologinen, historiallinen, psykologinen sekä fenomenologinen akateeminen oppiala. Uskonnollisten ja myyttisten symbolien maailman tarkasteluun mieltynyt Eliade ei koskaan selventänyt näkemystään siitä, miten uskonnollinen/myyttinen on osa objektiivista, ihmisen tiedonkäsittelyn yleisiin ominaisuuksiin sekä historiallisesti muotoutuneeseen kulttuuriympäristöön ankkuroituvaa todellisuutta. Tiivistetysti voidaan sanoa, että Eliade ei kyennyt – koska ei halunnut – luoda teoriaa sakralisaatiosta. Myöhempi uskontotieteellinen ja kulttuuriantropologinen tutkimus on merkittävästi täyttänyt Eliaden avoimeksi jättämää tietoaukkoa kohdistamalla huomion ajattelun logiikkaan, joka on ohjannut pyhäksi luokittamista eri kulttuureissa eri historiallisina aikoina.
2. Uskontotieteen painoarvon perusta Suomessa ja maailmalla
Uskontotiede on maailmalaajuinen tieteenala, joka on vakiintunut erottamattomaksi osaksi yliopistomaailmaa lähinnä pluralistisissa yhteiskunnissa. Euroopan yliopistoissa akateemisella uskontotieteellä on pitkät perinteet. Pohjois-Amerikassa sekulaari, kristillisiin kirkkoihin ja uskonnollisiin yhdyskuntiin sitoutumaton vertaileva uskontotiede, uskontohistoria ja uskontoantropologia ovat saaneet jalansijaa ja kehittyneet vauhdilla vasta 1960-luvulta alkaen. Uskontososiologia ja uskontopsykologia ovat sen sijaan olleet elimellinen osa amerikkalaista akateemista sosiologiaa ja psykologiaa 1900-luvun vaihteesta alkaen. Aasian maista uskontotieteellä on pisimmät perinteet Japanissa. Suomeen uskontotiede vakiintui varsinaisesti 1890-luvulla, jolloin suomalaisen sosiologian ja sosiaaliantropologian pioneeri ja linjanluoja Edvard Westermacrk laski perustan myös vertailevalle ja empiiriselle uskontotieteelle. Westermarck ja hänen oppilaansa Rafael Karstén, Gunnar Landtman, Hilma Granqvist ja Uno (Holmberg-)Harva hankkivat etnografiseen kenttätyöhön perustuvan kokemuksen ja tietämyksen Pohjois-Afrikasta (Westermarck), Palestiinasta (Granqvist), Etelä-Amerikasta (Karstén), Papua Uudesta Guineasta ( Landtman) sekä Itä-Venäjältä ja Siperiasta (Holmberg-Harva). Euroopan ulkopuolisiin, suomalais-ugrilaisiin ja pohjoisten kansojen mytologioihin ja paikallisiin kansanuskon perinteisiin kohdistuva etnografinen tutkimus muodostaa myös globaalitalouden, monikulttuurisuuden ja kulttuurien välisen integraation aikakaudella suomalaisen uskontotieteen vahvuusalueen.
Uskontotiede on yli sadan vuoden kehityshistorian kuluessa kasvanut, laajentunut ja läpikäynyt merkittäviä muutoksia. Uskontotieteilijät, kuten kaikki tieteenharjoittajat, ovat samanaikaisesti sekä perinnetietoisia että muutoshakuisia integroidessaan tieteenalansa akateemisesta perinteestä nousevaa käsitteellistä ajattelua muiden tieteenalojen tuottamaan tietoon ihmisestä, kulttuurista ja yhteiskunnasta. Eri historian aikana vaikuttaneiden suunnannäyttäjien luomat tutkimushorisontit ovat avartuneet, tarkentunee ja löytäneet uusia keskustelukumppaneita. Uskontotieteessä on ylitetty tietämisen rajoja yhtä radikaalilla tavalla kuin monissa muissa humanistisissa, yhteiskunnallisissa ja biologisissa tieteissä. Tiedon uusiutuminen ei kuitenkaan tee tyhjäksi niitä käsitteellisen ajattelun periaatteita, jotka ovat antaneet uskontotieteelle omaehtoisen identiteetin tieteiden perheessä ja joita alan yliopisto-opettajat sukupolvesta toiseen välittävät uusille opiskelijajoukoille.